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福利 | 吕祥新著《希腊哲学的悲剧》时间:2016-12-01 02:01:40   来源:哲思学意   作者:

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从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德,希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的终极答案,建造了世界史上的第一座哲学殿堂。然而,由于“知识”的统摄和对“意见”的贬抑,造成人们在纷繁意见世界中的无所适从。在罗马帝国风雨飘摇的年代,来自地中海东岸的犹太教传统以其不容置疑的生活信念“接管”了希腊哲人的意见世界,完成了对希腊哲学传统的颠覆性改造,使哲学成为“神学的婢女”,这也意味着希腊哲学的悲剧性结局。

本书试图对古希腊哲学这一大“棋局”进行一次“复盘”式研讨。虽尽最大努力运用了史学方法,但“志不在史”,因其意图不在于“记叙”,而是通过对往事的“复盘”展开古代观念世界面向今日世界的开放性和可能性。

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作者:吕祥

摘自:《希腊哲学的悲剧》第一章《知识问题的提出》

希腊哲学的历史起点

以哲学为其主要特色的希腊古典文化的产生可谓是环地中海文明史上的一个奇迹,因为它来得几乎完全缺乏精神上的准备期。在希腊哲学自身的历史上,第一个具有自觉哲学史意识的哲学家无疑是亚里士多德,正是他为我们指出,相对于神学家(theologi)对世界所做的神话式解释,哲学开始于自然学者(physici和physiologi,今日可分别称为物理学家和生理学家)的工作,而此类工作的先驱即是米利都的泰勒斯。[1]据此我们可以将泰勒斯之前的希腊文化称作“前哲学的”文化。

前哲学时期希腊思想的典型即是在荷马史诗中可以看到的那种多神论,无论是外在的自然现象还是内在的心理活动在那里都得到一种人格化的解释:罪恶的欲望是来自阿佛洛狄忒,而某人愚蠢的行为则是由于“宙斯取走了他的智慧”,英雄在战场上的非凡威力得自神给英雄注入的强力,等等。然而,荷马史诗中的神话并未构成一种具有严格教规的宗教,其中的诸神与凡人之间亦不存在不可逾越的界限,不仅人可以直接与神交流,神亦时时装扮成人在凡间干一些不光彩的事情。阿喀琉斯就曾遭阿波罗神的欺骗,明白过来后即对后者吼道:“你拿我开玩笑,阿波罗!待我有了权力,我一定要报复你。”[2]荷马史诗所记述的早期神话很快就发展成为一种系统的神话发生论,即赫西俄德(Hesiod)的《神谱》(Theogony),宇宙万物被解释为天神(Ouranos,阳性)与地神(Gaia,阴性)的一系列交媾和生育的结果,爱神(Eros)从而成为宇宙间最强大的力量,它作为生殖力的源泉乃是“不朽的神之中最华贵的”,而且正是由于爱神的作用,世界才从最早的“混沌”(chaos)转而成为有形的世界。J.Burnet的研究指出,就赫西俄德意识到宇宙有一个起始而言,“他的神谱同时也是一部宇宙发生论(cosmogony)”[3]。希腊哲学之产生的决定性步骤,就在于对这种神话的宇宙发生论的摒弃和一种自然的宇宙论的出现。

通过宣称万物的“始基”(archē)是水,泰勒斯成为历史上的第一个哲学家,并且开创了米利都学派的自然哲学传统。重要的问题并不在于米利都学派到底把什么看作是archē,而是在于这archē概念蕴含着一个统一的、同质的宇宙(kosmos)概念,即他们所说的“自然”(physis),而他们的工作也因此而被称作“对自然的研究”(periphyseōs istoriē)。在希腊文中,kosmos本意为军队的纪律[4],因而当它表示宇宙时,其所表达的即是一个包含着秩序或规律的宇宙,从而也就是可以把握、可以认知的宇宙。而所谓“自然”则意为构成宇宙的全部“质料”,亦即是解释宇宙的产生与构成的唯一原则。

值得说明的是,“始基”一词本来是亚里士多德的用语,其含义等同于他所说的“动因”(aitia)[5],而早期哲学家的残篇中从未出现过这个词[6],故而我们可以怀疑米利都学派是否真正说到过archē。因此,如果我们可以无保留地将米利都学派的宇宙论称作一元论的,那么这种一元论的首要标志即是宇宙或自然的统一性与同质性,其关键的意义则在于表明事物表面的混乱的背后存在着更深刻的并且可以把握的秩序。在此意义上,不管米利都学派哲学家们宣称什么是自然中最重要的东西(水、“无定形”[apeiron]抑或气),他们都可被尊为思辨科学的开创者;而且,不管他们宣称的所谓“始基”是一种还是数种,他们的宇宙论都保持是一元论的。另一方面,由于早期哲学家们并没有明确意识到生命与物的区别,故而其宇宙发生论同时亦是一种生命发生论。这种一元论的科学传统经由后来恩培多克勒与阿那克萨哥拉的发展,最终则在留基伯和德谟克利特的原子论中达到顶峰。事实上,我们在当代看到的那种将生命的起源归于某种蛋白质的理论,其与古代的发生论的区别仅仅是精致程度上的而非实质上的。

从米利都学派的宇宙论我们可以看到一种属于希腊人的典型思想倾向,即对自然现象进行一种不计利害的观察与评述,也就是柏拉图与亚里士多德都说到的那种纯粹的“好奇”[7]。在这方面,泰勒斯在几何学上的贡献对于后来希腊知识论的发展同样是至关重要的,因为正是他不仅将几何学引进希腊,而且从某种意义上甚至可以说他创立了几何学。据记载,至少有5条几何学定理的发现可以归于他的名下,即:

(1)圆由其直径分为两等份;

(2)等腰三角形的两个底角相等;

(3)如果两条直线相交,那么其对角相等;

(4)内接于半圆的三角形为直角三角形;

(5)如果底边与底角确定,那么一个三角形即已确定。[8]

这里提出的“定理”(theorem)无疑是数学史上的最重大进展之一;由于定理的出现,人们开始第一次与一种具有普遍性质而且脱离感觉事物的对象打交道,因为定理中所说的“直线”、“圆”等形状都不是我们所能画出或感知器官所能感到的任何直线或圆,而只是纯粹的直线或圆。我们不清楚泰勒斯在提出这些定理时对几何对象的这种抽象性有了何等的明确意识,但这些定理本身确实为后来哲学家们对理智的推崇开辟了道路。据可靠的历史记载,泰勒斯的几何学知识是从埃及人那里得来的[9]。然而,同样可靠的历史研究表明,埃及人的几何学不过是丈量土地与修建金字塔的实际工具[10],因而他们完全以一种“工匠”的态度来对待几何学以及其他门类的知识[11],其早熟的科学也因此而在长时间内竟得不到大的进展。只有希腊人首次开始探讨抽象的几何形体本身,而这种探讨很快就迈向了对事物之“形式”(eidos)的探讨,也就是从知觉走向了概念,从具体的实物范例走向具有普遍意义的思想性实在。比之于米利都学派的宇宙论探讨,几何对象的抽象特性的表露为后来的哲学在积极与消极两方面的发展都给予了更大的刺激。

我们没有明确的证据来说明泰勒斯是否将他的数学知识与其宇宙论探讨联系起来,但从他的后继者阿那克西曼德的学说可以推测,整个米利都学派的宇宙图式都缺乏量的规定性。按照叶秀山的精细研究,阿那克西曼德事实上并未提出一种新的始基,他的apeiron与其说是一种实体,不如说是一种属性,即是说:“阿那克西曼德提出这个‘无定形’是为了来说明泰勒斯提出的万物始基的。”[12]“阿那克西曼德是泰勒斯的直接继承者,他的‘apeiron’是对泰勒斯关于万物的物质始基学说的进一步说明和发展。”[13]而当阿那克西曼德提出以气(aēr)为始基时,他已注意到所谓apeiron有数量与空间(大小)这两方面的含义,认为气在空间上是不定的,但在性质上却是确定的[14]。据此我们可以推断,米利都学派的宇宙秩序乃是一种物物转换的秩序,其中物质的量的规定性只是就始基的“无定形性”而言的,并不涉及变化与运动所要遵从的法则。试图将物质性宇宙与其数量规定性统一起来的则是南意大利神秘主义的毕达哥拉斯学派,而且直到毕达哥拉斯学派的出现,我们才说希腊人开始拥有了一个相当完整的kosmos。

我们对毕达哥拉斯学派的了解仍然主要是得自于亚里士多德,而亚里士多德似乎并不承认有一个统一的毕达哥拉斯学派。每当说到毕达哥拉斯学派,他总是说“所谓的(kaloymenoi)毕达哥拉斯学派”[15],这似乎暗示被归于毕达哥拉斯名下的驳杂学说并非总与毕达哥拉斯本人直接相关[16]。历史材料的欠缺导致人们时而将毕达哥拉斯学说视为全盘的神秘主义,时而又视为以数学为核心的科学解释。其实,毕达哥拉斯的神秘主义品性带来了对哲学的全新理解,即哲学关系到人的灵魂的“净化”与永恒生命的获得,而且这种神秘主义并不意味着与科学无缘,我们毋宁可以说毕达哥拉斯开创了一种神秘主义的科学传统,而这一传统意味着伊奥尼亚哲学家开创的自然哲学开始了与西部希腊本土所固有的宗教(酒神崇拜、奥尔弗斯教[Orphism])的交融。对于毕达哥拉斯及其信徒来说,哲学首先是“一种生活方式的基础”[17],而这一理解所造成的精神质变为后来雅典哲学的价值取向塑造了最基本的品性之一。另一方面,由于对数学的执着(甚至崇拜),毕达哥拉斯学派的宇宙论则为米利都学派的不足提供了必要的补充和修正。而单从其数学化的宇宙论来看,毕达哥拉斯学说并无过多的神秘性,其神秘性则主要是来自于他对灵魂之不朽本性的看法。

从亚里士多德有关的记述,我们可以将“所谓的”毕达哥拉斯学派宇宙论的主要观点大致概括如下[18]:

(1)毕达哥拉斯学派所进行的仍是对自然的研究,但与早期自然哲学家(米利都学派)不同,他们并不在感性事物中寻求archai(archē的复数);

(2)万物(包括灵魂)皆由数(或数的元素)构成;

(3)数乃是构成实际事物的质料(hylē);

(4)数的元素或单元是“一元”(monados),而这“一元”是占据空间的;

(5)宇宙的秩序是数的和谐。

这里极为突出的一点乃是(1)与(3)的矛盾:一方面,毕达哥拉斯学派并不在感性事物中寻求archai,另一方面却又认为数就是感性事物本身。解决这一矛盾的关键在于,数与感性事物的关系其实是直到柏拉图与亚里士多德本人才得到明确的表述。在亚里士多德看来,数乃是我们对感性事物进行抽象的结果;因而,虽然数本身尚含有可感的特征,但就其可理解性而言则完全与感性事物无关。因此我们可以说,亚里士多德之所谓毕达哥拉斯学派所寻求的archai不在感性事物之中,乃是他以自己对数的抽象性的理解为基础而对毕达哥拉斯学说所进行的一种解释。这样,(1)与(3)的表面矛盾即可得到消解:(1)是亚里士多德所指出的一种引申的含义(implication),而(3)则是毕达哥拉斯学派的本意[19]。数与感性事物的混同在第欧根尼·拉尔修的记述中得到进一步的证实。他简略地将毕达哥拉斯的宇宙图式表述如下:“万物的始基是‘一元’(monados),由‘一元’而生出作为质料(hylē)的无定形的‘二元’(aoriston dyados),由一元和无定形的二元共同生出数,由数生出点,由点生出线,由线生出平面,由平面生出立体,由立体则生出可感的物体;可感物体的元素有4种,即火、水、土、空气,它们之间相互的转换就共同构成一个有生命、有心智的球形宇宙(kosmos)……”[20]因此我们就不能在解释毕达哥拉斯时走得过远,尤其不能同意黑格尔那种近乎随意的解释[21]。毕达哥拉斯事实上只是在更深的一个层次上为米利都学派所谓之无定形的宇宙寻求不变的秩序,而无定形的宇宙也就因此而成为“有定形的”(perasmenon)宇宙[22]。

本书作者:吕祥,1985年毕业于南京大学哲学系,1991年于中国社会科学院研究生院获哲学博士学位。目前在中国社会科学院美国研究所及中国社会科学院世界政治研究中心从事战略传播、世界政治和国际关系方面的研究。

在毕达哥拉斯那里,“有定形”与“无定形”甚至具有一种伦理的含义:“恶属于无定形的东西,而善属于有定形的东西。”[23]因此,尽管毕达哥拉斯本人或整个毕达哥拉斯学派尚未明确认识到数量关系的抽象性,但他(们)这种对以数量关系为基本规定性的宇宙秩序的追求却明确为哲学指出了一个新的方向。一方面,由所谓“一元”如何能够产生出“二元”及整个的宇宙万物,这个问题很快即成为爱利亚学派关心的问题之一,并且还为原子论的形成提供了一种概念上的刺激[24];另一方面,随着数学对象的抽象性的不断显露,对数的执着所带来的一个不可避免的结果即是对心灵的高扬和对感性世界的贬抑。这就如同罗素所说的那样:“数学是我们相信永恒的与严格的真理的主要根源,也是相信有一个超感的可知世界的主要根源……这就提示了一种观点,即一切严格的推理只能应用于与可感觉的对象相对立的理想对象;很自然地可以再进一步论证说,思想要比感官更高贵,而思想的对象要比感官知觉的对象更真实。”[25]在此意义上,毕达哥拉斯虽然还仍在早期自然哲学的范围内进行思考,但他确乎已经启示了希腊知识论中最关键的二重世界理论,而且其对数学的无条件推崇为整个西方的科学传统打下了印迹。在这方面同样如同罗素所说的:“无论是就他的聪明而论或是就他的不聪明而论,毕达哥拉斯都是自有生民以来在思想方面最重要的人物之一。”[26]从柏拉图、托马斯·阿奎那到康德乃至现代的逻辑经验主义,我们都可以看到毕达哥拉斯或毕达哥拉斯学派的明确影响。

神秘主义本身其实并不是毕达哥拉斯所刻意追求的目标,而是他及其学派所直接承袭的传统,即所谓西部希腊的酒神(狄俄尼索斯,Dionysus)崇拜与奥尔弗斯教。F. M. Cornford的研究表明:“正如奥尔弗斯教是狄俄尼索斯教的一次改造,毕达哥拉斯主义也可以被视为是对奥尔弗斯教的进一步改造。”[27]按照亚里士多德的记述,奥尔弗斯教乃是一种神秘性十足的原始崇拜,而人们在这种崇拜中“并不期望了解或理解任何事情,而是获得一种特别的情感从而使灵魂进入一种特别的状态。”[28]灵魂的这种特别状态被称为theōria,即崇拜者们所共享的一种激情的沉思(passionate sympathetic contemplation);通过theōria,灵魂就可以摆脱身体的束缚从而得以净化,最终达到与神的合一。毕达哥拉斯承袭了这种有关theōria的观念,但却通过数学的研究方法的引入而使theōria的内容得到了理智化,心灵的净化手段从而从原始的膜拜转向科学的探索,而theōria一词亦即开始获得亚里士多德所追求的那种“理论”的含义。依据海拉克雷德(Herakleides)的说法,正是毕达哥拉斯第一次为人指出了三种生活方式,即“理论的”、实践的和享乐的。[29]而亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中接受的就是这种分类。毕达哥拉斯还将人分为三种:一种人来到世上就是做买卖,另一种人专搞竞技,而最高等的人来到世上是为“静观”(theōrein:to look on)。[30]由此我们可以断定,作为神秘主义教主的毕达哥拉斯同时也是一个科学共同体的带头人:如果说他的宗教倾向为其科学研究蒙上了面纱,那么也可以说他的科学倾向使其宗教获得了理智的内容,他对灵魂净化的追求将很容易导向“对智慧的追求”(philosophia,即哲学)。

米利都学派与毕达哥拉斯学派所提出的大多数见解今天都已不再是哲学问题,他们在科学思想方法上的贡献远远要大于他们在哲学上的贡献。尽管如此,他们在哲学上的重要性仍然是明显而突出的,这主要表现在他们所提出的那个含有秩序的宇宙以及对这宇宙秩序的确认方式之中,前者蕴含着作为整体的世界(the world as a whole)[31]这一形而上学概念,而后者则蕴含着知识论的大部分讨论内容。他们的工作都决定性地促成了哲学思维与传统神话及宗教的分化。然而,这里所分化出的东西毕竟还是相当混杂的,我们尚难在其中分辨出哲学的与科学的内容。人们已经相当充分地意识到哲学与早期神话及宗教的分离,而哲学问题的全面展现还期待着下一次分离,即哲学与科学的分离。

[1]亚里士多德:《形而上学》IV,1005a3l;I,983b20.

[2]见W. K. C. Guthrie:《希腊哲学史》第一卷,剑桥大学出版社,1962年,27页。

[3]John Burnet:《早期希腊哲学》,伦敦:Adam & Charles Black,1930年(第4版),7页。

[4]参见同上书,9页。

[5]亚里士多德:《形而上学》,1003b23~24、1013a17。

[6]John Burnet:《早期希腊哲学》,11页。

[7]见柏拉图:《泰阿泰德篇》155d;亚里士多德:《形而上学》I,982b12。

[8](1)、(2)、(3)、(5)由Proclus记载(见H. Diels与W. Kranz编订的《前苏格拉底哲学家残篇》(以下简称DK),1,A11与A201);(4)则见于第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》I,24。完整的叙述可见W. K. C. Guthrie《希腊哲学史》第一卷,53页。

[9]希罗多德:《历史》II,109;亚里士多德:《形而上学》I,981b23。

[10]柏拉图:《法律篇》819b。

[11]参见梅森:《自然科学史》(周煦良等译,上海:上海译文出版社,1980年)引证的一份埃及纸草书(第13页):“要用心学习书写,这会使你摆脱一切艰苦劳动,成为一位有名望的官员。书吏不要参加任何体力劳动,他是发号施令的人……”据称,这是公元前1100年左右一位父亲对其儿子的劝告。

[12]叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,1982年,50页。

[13]同上书,54页。

[14]DK12,A6。北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》(12页)将这段话中的megethei译成“在种类上”,明显误解阿那克西曼德的原意。

[15]这种称呼比比皆是,如《形而上学》985b22、989b29等处。

[16]参见W. K. C. Guthrie:《希腊哲学史》第一卷,154页。

[17]参见W. K. C. Guthrie:《希腊哲学史》第一卷,182页;John Burnet:《早期希腊哲学》,83页。

[18]见亚里士多德:《形而上学》985b22以下,987b25以下,以及989b29以下。

[19]正是由于毕达哥拉斯及其学派未能指出数与感性事物的不同,亚里士多德才责难他们混淆了形式因与质料因。参阅亚里士多德:《形而上学》990a19以下与1093al以下。

[20]见第欧根尼·拉尔修:《名哲言行录》VIII,1,25。拉尔修的材料得自公元前1世纪Alexander,而后者称他对毕达哥拉斯的了解是根据一些毕达哥拉斯学派人物的回忆录,看来是较可靠的材料。

[21]黑格尔认为毕达哥拉斯学派使感性事物成为了“精神实体”,当代的所有研究都已成功地排除了作这种解释的任何可能性。参阅黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1983年,218页;叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,64~71页。

[22]参阅叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,72页。

[23]亚里士多德:《尼各马可伦理学》II,1106b29。不过,亚里士多德只是说毕达哥拉斯学派“猜测”到这一点。

[24]毕达哥拉斯学派称“一元”占有空间,这事实上就已经是一种原子论了,而从这种时间上的一元论可逻辑地过渡到一种空间上的多元论。参阅F. M. Cornford:《从宗教到哲学:西方思辨之起源研究》,新泽西大西洋高地:人文出版社,1980年(重印本),212~213页。

[25]罗素:《西方哲学史》上卷,何兆武,李约瑟译,北京:商务印书馆,1963年,64页(译文略有改动)。

[26]同上,55页。

[27]F.M. Cornford:《从宗教到哲学》,198页。

[28]亚里士多德:《残篇》45条,1483a19。

[29]见John Burnet:《早期希腊哲学》,98页。

[30]同上,98页。

[31]这里所谓“作为整体的世界”指物理意义上对世界的认知,与当代哲学家赵汀阳提出的包含内在政治秩序的整体世界(“天下”)不是同一级别的概念。古代希腊思想家关注城邦级别的“政制”(politeia),但似乎从未关注适用于“世界”的“政制”问题。即便是到了拥有所谓“万民法”(jus gentium)的罗马帝国时代,亦未出现中国式的“家-乡-国-天下”的政治秩序设计。参阅赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,南京:江苏教育出版社,2005年。

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